Fundamentals of the Phenomenology of Ayurveda

[Full title: Uber die Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben Grundlagen zur Phanomenologie des Ayurveda / Eckard Wolz-Gottwald]

[Note: Zugleich eine Antwort auf den Rezensionsartikel von Rahul Peter Das, 'Indische Medizin und Spiritualitat.' Journal of the European Ayurvedic Society 2.1992: 158-187 (Besprechung zu meinem Buch: Heilung aus der Ganzheit. Ayurveda als Philosophie in der Praxis. Gladenbach 1991). Es ist hierbei auch die fur philosophische Fragestellungen offene und undogmatische Haltung der Herausgeber des JEAS zu wurdigen, wenn sie mir hier die Moglichkeit zu dieser Antwort geben, selbst wenn damit zu rechnen ist, dass sie mit meinen Ausfuhrungen grosstenteils nicht ubereinstimmen. ]

1. Phanomenologie als 'strenge Wissenschaft' aber die mathematische Naturforschung ist nicht deshalb exakt, weil sie genau rechnet, sondern sie muss so rechnen, weil die Bindung an ihren Gegenstandsbezirk den Charakter der Exaktheit hat. Dagegen mussen alle Geisteswissenschaften, sogar alle Wissenschaften vom LeUS 20 bendigen, gerade um streng zu bleiben, notwendig unexakt sein. Man kann zwar auch das Lebendige als einen raum-zeitlichen Bewegungsprozess auffassen, aber man fasst dann nicht mehr das Lebendige. 2 Was sind die Kriterien fur exakte Wissenschaft, wie sie heute mit dem Anspruch von Wissenschaft schlechthin allgemein vertreten wird? Grundlegend ist die Anwendung einer konkret zu beschreibenden Methodik des quantitativen Messens oder der rationalen Beweisfuhrung. Durch die Anwendung der Methodik kann genaues Wissen uber ein bestimmtes Gebiet gewonnen werden. Exakte Wissenschaft hat intersubjektiven Charakter: ein Dritter muss mit Hilfe der Methodik ihre Ergebnisse nachvollziehen, das heisst verifizieren konnen. So ist exakte Wissenschaft frei von nur subjektiven Werten und bietet die Moglichkeit zur Kritik und Weiterentwicklung. Nun entstanden in der Bewegung der phanomenologischen Forschung, als deren Begrunder zu Beginn dieses Jahrhunderts Edmund Husserl angesehen werden kann, Bedenken gegen die Vorgehensweise positivistischer, exakter Wissenschaft. Echte Wissenschaft verlange, jede

2 Martin Heidegger, 'Die Zeit des Weltbildes.' Holzwege. Gesamtausgabe Bd.5. Frankfurt 1977, S.79. bnie gnu

Dogmatik, jedes mitgebrachte Vorurteil beiseite zu lassen. Aber liegt in einem positivistischen Wissenschaftsverstandnis nicht schon ein verstecktes, weithin noch nicht bemerktes Vorurteil? Handelt es sich nicht um eine gleichsam positivistische Dogmatik, wenn nur empirisch oder rational nachvollziehbare Fakten Geltung haben durfen, wenn nur das quantitativ Messbare oder das in Argumentationslogik Beweisbare in den Blick kommen darf? In der phanomenologischen Tradition stehend, machte Husserls Schuler Martin Heidegger darauf aufmerksam, dass es oberstes Gebot von strenger Wissenschaft sein muss, der spezifischen Eigenart des zu erforschenden Gegenstandes adaquat zu entsprechen. Jede quantitativ arbeitende Wissenschaft konne nicht deswegen den Anspruch auf Exaktheit erheben, weil sie das Messen zur zentralen Methodik erhoben habe. Sie sei deswegen exakte Wissenschaft, weil ihr Gegenstandsbezirk ein quantitatives Arbeiten zulasse und gar verlange. Etwas anderes gilt nach Heidegger jedoch fur die Wissenschaften vom Lebendigen. Eine strenge Wissenschaft musse hier notwendigerweise unexakt sein. Eine Aussage ist im obigen Zitat zu lesen, die zunachst und zumeist wohl nur Unverstandnis hervorrufen wird. Sie kann bei genauer Betrachtung jedoch durchaus plausibel erscheinen. Es geht um Wissenschaft im phanomenologischen Sinn. Wissenschaft im phanomenologischen Sinn ist strenge Wissenschaft. Das oberste Gebot strenger Wissenschaft ist die Entsprechung zu ihrem Gegenstand. Eine Wissenschaft vom Lebendigen, das von sich aus unexakt ist, muss notwendigerweise auch zu unexakten Ergebnissen fuhren. Naturlich kann das Lebendige auch wissenschaftlich exakt erforscht werden. Hier wird jedoch kein anderes Ergebnis erzielt werden konnen, als es schon Mephisto in Goethes Faust einem gelehrigen Schuler ins Stammbuch schrieb: Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben, Sucht erst den Geist herauszutreiben, Dann hat er die Teile in seiner Hand, Fehlt leider! nur das geistige Band. Johann Wolfgang von Goethe: Faust. 1. Teil, Verse 1936-1939 Eine exakte Wissenschaft vom Leben wird exakte Ergebnisse hervorbringen konnen. Ihre Resultate werden jedoch nicht dem Phanomen des Lebens entsprechen, denn das Kriterium der Exaktheit wird auf einen Bereich ubertragen, der mit Exaktheit nur wenig, zumindest nicht im Entscheidenden zu fassen ist. Methoden quantitativen Messens - und das Gleiche gilt auch fur die rationale Beweisfuhrung sind in ihren - -

E. Wolz-Gottwald, Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben 307 eigenen Bereichen vollkommen berechtigt. Sie verwandeln sich jedoch in einer Wissenschaft vom Leben zur aufgesetzten Dogmatik. Echte Wissenschaft vom Leben muss somit, gerade um strenge Wissenschaft zu werden, notwendigerweise unexakt sein. Was jedoch unter 'Unexaktheit' zu verstehen ist, dass namlich 'Unexaktheit' hier nicht Verwaschenheit bedeutet, sondern eigene Stringenz aufweist, wird weiter unten naher erlautert. 2. Rationale und magisch-religiose "Lebenswelten" Was bedeutet dies nun fur den wissenschaftlichen Zugang zum Ayurveda, des 'Wissens vom Leben'? In der gegenwartigen Forschung untersuchen physiologische Studien die Wirkungen ayurvedischer Medikamente und Heilverfahren mit naturwissenschaftlicher Methodik. Feldforschung kann durch Arbeitsweisen der Statistik die heutige Praxis des Ayurveda erhellen. Die philologischen und historischen Forschungen zu ayurvedischen Texten stellen die unabdingbare Voraussetzung dar fur eine adaquate Beschaftigung mit den Konzepten des Ayurveda, mit dem Inhalt der Texte. Welche Perspektive weist nun eine phanomenologisch/philosophische Aufarbeitung des Ayurveda auf? Aus der Sicht strenger phanomenologischer Wissenschaft gilt es den je spezifischen Horizont, die philosophischen Grundlagen der ayurvedischen 'Lebenswelt' bzw. 'Lebenswelten' herauszuarbeiten. Hierbei mochte ich mich auf den klassischen Ayurveda und dort insbesondere auf das im philosophischen Kontext wohl bedeutendste Lehrbuch, die Caraka-Samhita, beziehen. Der klassische Ayurveda zeichnet sich gerade dadurch aus, dass hier versucht wurde, die Heilkunde auf empirisch abgesicherte und rational begrundete Fusse zu stellen. Es entstand eine in erster Linie an den Prinzipien von Ursache und Wirkung orientierte Medizin. Wenn jede Krankheit prinzipiell auf ihre spezifischen Ursachen zuruckgefuhrt werden sollte, so galt es zunachst diese ausfindig zu machen, wenn moglich sie zu beseitigen, um dann die meist naturheilkundlich ausgerichteten Heilverfahren einzuleiten. Wenn die auf diesen Grundlagen entwickelten Theorien und Konzepte der Lebenswelt rationaler Medizin auch nicht mit neuzeitlichen Vorstellungen 'exakter' Wissenschaft ubereinstimmen, so scheint doch hier die Moglichkeit einer positivistisch-wissenschaftlichen Erforschung des Ayurveda zumindest in Ansatzen gegeben.

Der klassische Ayurveda ist allerdings nicht nur eine Sache rationaler Medizin gewesen. Die magisch-religiose Lebenswelt behielt aller Wahrscheinlichkeit nach weiterhin ihre Geltung. Auch hier scheint das Prinzip von Ursache und Wirkung die Therapie rational zu untermauern. Wurde eine Krankheit auf naturliche Ursachen zuruckgefuhrt, so war der Arzt zustandig, vermutete man eine ubernaturliche Ursache, so mussten magisch-religiose Therapien angewendet werden. Es scheint jedoch ein jeweilig hochst unterschiedliches Verstandnis von Ursache und Wirkung vorzuliegen. So hat eine organische Storung, die auf Ursachen wie falsche Ernahrung oder Lebensfuhrung zuruckgefuhrt wird, eine andere rationale Plausibilitat als zum Beispiel eine bestimmte Art von Fieber, das durch bose Wesen, Zauber oder Fluch verursacht sein soll.³ Dass hier ein Unterschied von 'Welten' vorliegt, wird von den Autoren der Texte selbst oft nicht bemerkt. Rationale und magische Lebenswelten bilden hier noch eine geschlossene und in sich stimmige Einheit.4 Fur eine phanomenologische Untersuchung ist eine Differenzierung jedoch zentral. Wahrend die naturliche Ursache einer Krankheit in den meisten Fallen auch heute fur jedermann empirisch und rational nachzuweisen ist, entzieht sich eine ubernaturliche Ursache einem solchen Nachweis. Dies gilt auch dann, wenn magisch-religiose Therapien wie Rezitation von Mantren oder das Tragen von Amuletten genauso wie die Anwendung von Krauterpraparaten tatsachlich zum Erfolg fuhren sollten. Mit Methoden exakter Wissenschaft werden viele Heilverfahren rationaler Medizin zu verifizieren sein. Die magisch-religiosen Therapien erscheinen von hieraus jedoch als irrational oder gar irreal. Positivistische Wissenschaft mag den Zugriff versuchen. Was sie ergreift, ist jedoch nicht das Magisch-Religiose, sondern nur rationale Versatzstucke. Die magisch-religiose Therapie besitzt ihre eigene Wahrheit, die Wahrheit ihrer eigenen Lebenswelt. Keine Religion ist jedoch ohne 'Bekehrung' moglich, es sei denn, der Mensch wachst von Geburt an in einem religiosen Kontext auf und assimiliert so religiose und magische Vorstellungen von Beginn seines bewussten Denkens. Strenge WissenSiehe Caraka-Samhita (im folgenden CaS) 6.3.317-322 und AstangahrdayaSamhita des Vagbhata (im folgenden AH) 3.2.38-45. S.162 ff. 4 Hierauf bezieht sich R.P. Das mit Recht in seiner Argumentation. Siehe Das,

E. Wolz-Gottwald, Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben 309 schaft im Sinne der Phanomenologie darf daher nie nur objektiv von aussen beurteilen. Nur wer im Leben der einzelnen Religion steht, wird wirklich religios verstehen konnen. Die Evidenz der magisch-religiosen Therapie wird nur dem aufgehen, der in der Welt des Magischen und des Religosen steht. Nur ihm wird die Moglichkeit sogenannter ubernaturlicher Krankheitsursachen nicht nur als 'Placebo-Effekt', sondern durchaus in eigener Evidenz als real erscheinen. Mit der Methode phanomenologischer Philosophie kann so zwischen der 'magisch-religiosen' und der 'rationalen' Lebenswelt unterschieden werden, und es kommt noch eine dritte hinzu, wie im folgenden zu zeigen sein wird. 3. Spirituelle Philosophie als 'hochste Therapie' Wenn insbesondere in der Caraka-Samhita Texte Eingang gefunden haben, die man sonst nur innerhalb der Lehren der spirituell/philosophischen Schulen Indiens findet, so werden noch einmal ganz andere Anforderungen an den philosophischen Interpreten gestellt. Die spirituelle Philosophie steht allerdings nicht unverbunden innerhalb der Konzeptionen des klassischen Ayurveda. Sie wird insbesondere in der Caraka-Samhita therapeutisch interpretiert, im Ansatz wohl auch praktiziert und in dieser Weise als 'hochste Therapie' bezeichnet (cikitsa naisthiki) (CaS 4.1.94). Ein zentrales Charakteristikum dieser 'hochsten Therapie' ist das 'Loslassen von allem Ergreifen': tyagah sarvopadhanam (CaS 4.1.95). Alles hangt jetzt jedoch an der Bedeutung des Begriffs 'Ergreifen' (upadha). 'Ergreifen' wird in diesem Zusammenhang als letzte Ursache der Krankheit bestimmt (ebd.). Der Mensch, der von diesem 'Ergreifen' noch nicht losgelassen hat, ist mit einem Seidenwurm verglichen, der, ohne dass er es uberhaupt bemerken wurde, sich den todbringenden Faden spinnt und darin umkommt (4.1.96). Durch das 'Ergreifen' ist der Mensch mit einem 'Durst nach den Dingen' an die Dinge der Welt gebunden und so gleichsam an die Welt gefesselt (ebd.: upadatte tatharthebhyas trsnam ajnah sadaturah). Die hochste Therapie' sprengt im 'Loslassen' vom 'Ergreifen' diese Fessel. Der Mensch wird befreit und lebt nun 'ohne Bindung' (asamyoga) (4.1.97). Soweit die kurze Beschreibung der spirituellen Philosophie als 'hochste Therapie'. Wie ist jedoch dieser Ansatz zu interpretieren?

E 310 Journal of the European Ayurvedic Society 3 (1993) 4. Rationale und religose Interpretationen der spirituellen Philosophie Die Dimension der 'hochsten Therapie' lasst sich ohne weiteres sowohl innerhalb einer rationalen als auch einer religiosen 'Lebenswelt' konstruieren. Wer nur rational zu denken oder nur religios zu glauben vermag, der kann jede spirituelle Philosophie aus seinem eigenen Horizont heraus entsprechend verstehen, ohne das er das Intendierte uberhaupt in den Blick bekommen wurde. So ist es moglich, 'Ergreifen' in rationaler Interpretation, als ein uberspanntes Verstehenwollen oder als psychische Verspanntheit aufzufassen. Die 'hochste Therapie' ist dann eine Art Psychotherapie. Im religiosen Horizont kann der gleiche Text eine ganz andere Bedeutung erlangen. Es geht dann um eine Erlosungslehre, die dem Menschen vom 'Ergreifen' als Gefangenschaft im Leiden dieser Welt befreien will, um ihm, letztendlich nach dem Tod, das Heil im einer jenseitigen Welt zu erschliessen. Wenn in ihren eigenen Spharen, wie oben dargestellt, logische Rationalitat und religioser Glaube durchaus Berechtigung und Notwendigkeit haben, so fuhren sie in bezug auf die spirituelle Philosophie allerdings nur zu Fehlinterpretationen. Gerade weil sich die spirituelle Philosophie aus anderen Horizonten heraus verstehen lasst, scheint das grundlegende Missverstandnis jedoch uberhaupt nicht bemerkt zu werden. Die Aufhellung dieses Missverstandnisses erscheint daruber hinaus besonders schwer, da es sich nicht nur hartnackig in heutigen Interpretationen zu halten weiss, sondern auch in den klassischen Sammelwerken selbst schon manchenorts vorliegt.6 Alles kommt somit fur einen phanomenologischen Ansatz darauf S Hierfur gilt als Beleg auch die so umfangreiche Rezension von R.P. Das. Philologische Untersuchungen, die z.B. zur Bestimmung eines Begriffes alle anderen im Text vorhandenen Belege miteinbeziehen, sind zwar unabdingbare Voraussetzung philosophischen Interpretierens. Die notige Klarheit des adaquaten Verstehens der Texte spiritueller Philosophie, wie R.P. Das vermutet (S.173), kann so jedoch kaum erreicht werden. Selbst der Philologe ist keineswegs bei der Interpretation spiritueller Philosophie davon entbunden, sich des spezifischen Denkhorizontes dieser Philosophie zu vergewissern und aus dieser uber-rationalen und uber-religiosen Perspektive die Texte zu deuten. 6 Zur rationalen Interpretation: CaS 1.12.11; 6.9.86; AH 4.1.168; 6.6.47; zur religiosen Interpretation: CaS 4.1.33-36; 4.5.12.

E. Wolz-Gottwald, Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben 311 an, die einseitig rationalen oder religosen Interpretationen spiritueller Philosophie als Verwechslung der Grundhorizonte zu entlarven. Diese Unterscheidung der Grunddimensionen der Erkenntnis gehort allerdings nicht nur zu den Forderungen an eine philosophische Interpretation des Ayurveda. Sie ist zentrale Thematik jeder ursprunglichen Philosophie, sowohl in Ost als auch in West. So kann die Aufgabe einer phanomenologischen Interpretation der spirituellen Philosophie des Ayurveda dahingehend bestimmt werden, alle Texte der 'hochsten Therapie' aus diesem ihrem spezifischen Horizont heraus zu verstehen und auszulegen. 7 7 Aus dem Denken des Ostens kann ein Beleg aus der klassischen YogaPhilosophie herangezogen werden. Die Perspektive des Yoga zielt hier auf die Aufdeckung des grundlegenden Irrtums, in welchem, in der Erkenntnis des Alltags, das Vergangliche fur das Ewige gehalten wird. Diese Verwechslung gilt es aufzudecken, um so das Ewige in seiner eigenen Dimension zu erkennen (Patanjalis Yoga-Sutra 2.5 f.). Als eines der fruhesten Belege des abendlandischen Denkens ist paradigmatisch das Hohlengleichnis nach Platon zu nennen (Politeia, 7.Buch, 514 a-517 a). Das Erkennen des Alltags ist mit Schatten an einer Hohlenwand verglichen, die ihren Ursprung in einem grundenden Licht haben. Es kommt nun darauf an, den Blick umzuwenden von dem zunachst und zumeist erfahrenen Erkennen, hin zur Offnung der Hohle, aus der das ursprungliche Licht der Wahrheit (Ideen) aufscheint. Wenn nun aber der Philosoph die Hohlenbewohner darauf aufmerksam machen wollte, dass nicht die Schatten, sondern das Licht den Ursprung der Wahrheit ausmacht, so wird er, nach Platon, von niemandem verstanden werden. Das Motiv tritt in der abendlandischen Philosophie immer wieder auf und wird zur zentralen Thematik in unserem Jahrhundert im Gedanken von der 'ontologischen Differenz' bei Martin Heidegger. Es geht hier um die 'Verwechslung von Seiendem und Sein'. Das wahrhaft Grundende ist hiernach nicht mit Kategorien des Seienden zu erfassen, sondern nur mit einer Weise des Seins. Existentiell gelebtes Sein wird zur unabdingbaren Notwendigkeit der Aufhebung dieser ontologischen Verwechslung (z.B. Martin Heidegger, Wegmarken. Gesamtausgabe Bd.9. Frankfurt 1976, S.123;370). In diesem Zusammenhang ist vor allem auch die Neuinterpretation des Modells vom dreifachen Auge der Erkenntnis durch den amerikanischen Philosophen Ken Wilber zu erwahnen. Er unterscheidet zwischen der Dimension naturwissenschaftlicher Erkenntnisbegrundung, dem rationalen Bereich der Mathematik oder der Logik und einer dritten Dimension transzendenter, spiritueller Erfahrung. Wilber spricht von einem 'Kategorial-Irrtum' (category error), wenn eine Dimension falschlicherweise durch eine andere verstanden wird. Dies liege zum Beispiel vor, wenn die dritte Dimension spiritueller Erfahrung im naturwissenschaftlichen oder rationalen Horizont interpretiert ist (Ken Wilber, Die drei Augen der Erkenntnis. Auf dem Weg zu einem neuen Weltbild. Munchen 1988 (Originalausgabe 1983), S.9-49).

5. Die phanomenologische Interpretation spiritueller Philosophie Wie kann eine solche phanomenologische Interpretation aussehen? Die 'Losung' vom 'Ergreifen' meint, im Horizont spiritueller Philosophie, keine Sache blosser Vorstellung oder des Denkens. Es geht um den konkreten Lebensvollzug, um einen 'existentiellen Wandel' des Menschen, um eine 'Losung' von allem Festhalten am herkommlichen Leben, Denken und Glauben. Es gilt, sich zu losen von allen rationalen Systemen oder religiosen Glaubensvorstellungen, so sehr sie auch bisher als Leitlinien des Lebens und der Wahrheit gegolten haben. Nur so kann der Mensch freiwerden fur den Aufgang des ursprunglichen Lebens, fur den eigentlichen Grund des Menschseins. Dieser existentielle Wandel kann durch Denken bzw. Glauben allein nicht erreicht werden. Ubungen aus dem Bereich der Meditation scheinen fur den Aufgang umfassenderer Bewusstheit von besonderer Bedeutung.³ Die neue Dimension ursprunglich gelebten Lebens entzieht sich jedoch keinesfalls der sprachlichen Ausdruckbarkeit. Als Beleg hierfur dienen die zahlreichen Texte der spirituellen Philosophien, die nicht nur in Indien in den letzten dreitausend Jahren entstanden sind. Sprache erlangt jetzt aber einen neuen Sinn. Wie ein Finger, der auf einen Stern zeigt, wird jeder sprachliche Ausdruck nun zum Verweis auf die konkret gelebte existentielle Erfahrung. Es gilt, sich von allem 'Ergreifen', auch vom 'Ergreifen' der Worte, zu losen. Rationale oder religiose Interpretationen vermogen dies nur in sehr geringem Masse. Sie stehen immer in der Gefahr, an den Worten hangen zu bleiben. Sie hatten so nur den Finger im Blick, nicht das, worauf er verweist. Besonders deutlich wird dies, wenn die spirituelle Philosophie, in einer Weise der 'Unexaktheit', jedoch in ausserster philosophischer 'Strenge', im Paradox formuliert. Die jeweiligen Worte erscheinen widerspruchlich und unsinnig. Dies gilt jedoch nur fur das gegenstandliche Denken und Vorstellen. Der scheinbare Widerspruch lost sich auf, wenn das ganzheitliche Phanomen evident wird. So ist zu lesen, dass derjenige, der ergreift, meine, er hatte 'Eigentum' (svata), und gleichzeitig wird behauptet, er lebe aus dem 'NichtSo wird in der Caraka-Samhita an verschiedendsten Stellen eine spirituelle Ubungspraxis beschrieben: CaS 1.1.58; 1.11.27 f.; 1.11.33; 4.1.143 f.; 4.1.154; 4.2.47; 4.5.12.

E. Wolz-Gottwald, Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben 313 9 Eigenen' (asva) (CaS 4.1.152 f.). Das 'Eigentum' ist in Eins gesetzt mit dem 'Nicht-Eigenen'. Es liegt ein scheinbares Paradox vor, das es aufzulosen gilt. Die gegensatzlichen Formulierungen weisen auf das Phanomen ursprunglichen Lebens. Wenn der Mensch die Dinge der Welt 'ergreift', von ihnen Besitz nimmt, so ist er auch an die Welt gebunden. In der Gebundenheit ist er nicht er selbst. Erst wenn er loslaSSt von allem Festhalten, gibt der Mensch die Moglichkeit frei fur den Aufgang ursprunglichen Lebens. Mit Eigentum wird nur ein vermeintliches Eigenes 'ergriffen'. Erst durch ein existentielles Loslassen findet der Mensch sein wahres Eigenes, 10 erst dann ist er gesund, so dass er 'im Eigenen steht' (svastha).¹ Wiederum in einem anderen Paradox wird die Perspektive der 'Befreiung' des Menschen gerade dadurch beschrieben, dass er erkennt: 'Die ganze Welt bin ich' (CaS 4.5.7). Ist der Mensch nun befreit von der Welt oder sieht er sich in Einheit mit ihr? Gerade dadurch, dass er befreit von ihr ist, kann er in Einheit mit der Welt leben. Der Mensch ist befreit von der Welt, indem er nicht mehr an die einzelnen Dinge gebunden ist. Er ist befreit von seiner existentiellen Gebundenheit an die Welt und kann sich erst so auf ganz neue Weise auf alle weltlichen Dinge einlassen. Jetzt lann er in neuer Stimmigkeit aus einer ursprunglichen Einheit mit der Welt leben. Dass diese Bewusstheit eines Lebens in Stimmigkeit mit der Welt als eine Form ursprunglicher Gesundheit erkannt wird, dies ist das Verdienst vor allem der Caraka-Samhita. Ein drittes und letztes Paradox sei in diesem Zusammenhang noch genannt. An verschiedenen Stellen der Caraka-Samhita wird betont, dass die Perspektive der 'hochsten Therapie' nicht nur die Erkenntnis des 9 Diese Schwierigkeit lasst sich auch umgehen, wie dies R.P. Das (S.175 f.) zeigt. Jedoch nur durch die Thematisierung und philosophische Interpretation dieser grundlegenden Paradoxien kann die spezifische Dimension spiritueller Philosophie in den Blick kommen. 10 Der vollstandige Wortlaut der zitierten Stelle ist: sarvam karanavad duhkham asvam canityam eva ca na catmakrtakam tad dhi tatra cotpadyate svata yavan notpadyate satya buddhir naitad aham yaya naitan mameti vijnaya jnah sarvam ativartate. 11 So weist der Sanskrit-Begriff 'gesund' schon auf die existentielle Erfahung der spirituellen Philosophie, wenn er historisch wohl auch nicht immer in dieser Tiefe verstanden wurde.

wahrhaft Eigenen und die Erfahrung der Einheit mit der Welt, sondern auch das Erfahren des gottlichen Urgrundes, des 'Absoluten' (brahman) meint.12 Einerseits kann von diesem Absoluten, wohl im Gegensatz zu dem gedachten und geglaubten Gott der Religionen, 'kein Merkmal gewusst' werden, andererseits zeichnet gerade die Kenner des Absoluten das 'Wissen' (jnana) des Absoluten aus (CaS 4.1.155).13 Ist das Absolute nun zu wissen oder ist es undenkbar? Wiederum gilt beides. Das Absolute in der spirituellen Philosophie hat kein 'Merkmal' im Sinne einer rational zu fixierenden Erkenntnis oder einer zu glaubenden Wahrheit. Das Absolute wird 'gewusst', wenn es existentiell erfahren ist. Dieses Erfahren wird dann als das 'gelebte Wissen der Kenner des Absoluten' bezeichnet (CaS 4.1.155). Die Erfahrung des Menschseins, der Welt und des Absoluten in ihrer ursprunglichen Dimension existentiellen Lebens zeichnet das Spezifikum der spirituellen Philosophie aus. Sie hat als Weiterfuhrung von rationaler Medizin und magisch-religioser Therapie Eingang in den klassischen Ayurveda gefunden. Viele Stellen, insbesondere in der CarakaSamhita, weisen in diese dritte Dimension. Jedoch kann nicht immer mit Eindeutigkeit die spirituelle Perspektive belegt werden. Zwei Beispiele seien hierfur abschliessend genannt. 6. Grenzfragen der Interpretation Zu den Grenzfragen der Interpretation zahlt unter anderem die Definition von 'Leben' in der Caraka-Samhita (1.1.42): 'Die Verbindung von Korper, Sinnen, Psyche und Selbst wird Leben genannt." Entscheidend ist hier die Bedeutung des Begriffes 'Selbst' (atman). Handelt es sich um das Selbst im Sinne der spirituellen Philosophie, dem zunachst und zumeist verborgenen Urgrund des Menschen, der durch die Loslosung von aller Gebundenheit an die Dinge der Welt beCaS 4.4.8; 4.5.11; 4.5.19; 4.5.21; 4.5.23. 13 In anderem Zusammenhang wird auch das 'Selbst' als 'undenkbar' (acintya) betont, da es kein Merkmal habe (CaS 4.1.60; 4.1.84; 4.5.22). 14 Der volle Wortlaut der zitierten Stelle ist: sarirendriyasattvatmasamyogo dhari jivitam nityagas canubandhas ca paryayair ayur ucyate.

E. Wolz-Gottwald, Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben 315 wusst wird? Ist somit das ursprungliche, erleuchtete Leben gemeint?15 Oder ist die Bedeutung von 'Selbst' in diesem Zusammenhang nur so etwas wie das Alltags-Ich, so dass das Gemeinte durchaus im Rahmen allgemeiner Rationalitat zu erklaren ware. Nahere Erlauterungen im Kontext des Verses sind nicht gegeben, so dass das Problem aus dem Text selbst nicht entschieden werden kann. Nicht viel anders ist die Lage bei der Bestimmung des Begriffs sattvavajaya, die 'Kontrolle der Psyche' in CaS 1.11.54.16 Handelt es sich hier um die Bezeichnung fur die spirituelle Philosophie als 'hochste Therapie'? So wurde 'Kontrolle der Psyche' die existentielle Offnung des Menschen fur das wahre Selbst bedeuten. Dann hatten nicht Emotionen, Triebe und die Gebundenheit an die Welt, sondern das 'Selbst' die Kontrolle uber die psychischen Vorgange ubernommen.17 Oder geht es um eine Psychotherapie, in der der Mensch versucht, sich mit Mitteln der Vernunft und der Willenskraft zu kontrollieren?18 Die kurze Definition im Textzusammenhang (CaS 1.11.54: sattvavajayah punar ahitebhyo 'rthebhyo manonigrahah 'Kontrolle der Psyche besteht aus dem 15 Als Belegstelle fur diese Interpretationsmoglichkeit in den Schriften der spirituellen Philosophie Indiens kann die Beschreibung des Lebens eines Erleuchteten in Brhadaranyaka-Upanisad 4.4.7 gelten: 'So wie eine Schlangenhaut auf einem Ameisenhaufen tot und abgeworfen liegen mag, so wahrlich liegt dieser Korper. Aber dieses Korperlose, dieses Unsterbliche, dieses Leben ist nur brahman, ist furwahr Licht.' Der Erleuchtete ist von jeglicher Bindung an die Welt gelost, so dass in ihm das gottliche 'Leben', hier prana, ganz zum Tragen kommt. 16 Auf diese Problematik geht auch R.P. Das ein (S.171). Er stellt die Frage jedoch wiederum im 'medizinischen Kontext', wobei ihm entgeht, dass es hier nicht um die Frage einer anderen Bedeutung, sondern um das Problem eines anderen Horizontes geht, um die Lebenswelt spiritueller Philosophie. 17 Als Belegstelle aus der spirituellen Philosophie mochte ich Bhagavad-Gita 6.26 heranziehen: 'Durch welche Ursache auch immer die schwankende und unbestandige Psyche umherschweift, hole sie zuruck und bringe sie unter die alleinige Kontrolle des Selbst!' Eine 'Kontrolle der Psyche' als Offnung fur das wahre Selbst ist beschrieben. 18 So zum Beispiel die Intepretation von sattvavajaya in: A.R.V. Murthy, R.H. Singh, 'The Concept of Psychotherapy in Ayurveda with Special Reference to Sattvavajaya.' Ancient Science of Life 6.1986-1987: 255-261.

Ruckzug der Psyche von schadlichen Objekten') hilft bei der Entscheidung der Frage nicht weiter. Sowohl eine spirituell/philosophische als auch eine rationale Psychotherapie haben den Ruckzug von schadlichen Objekten, je auf ihre Weise, zum Ziel. Sowohl die Bewusstheit des Selbst, die ein in-sich-stimmiges Leben in Einheit mit der Welt zur Folge hat, als auch das rationale und willensmassig bestimmte Leben, konnen als 'Ruckzug der Psyche von schadlichen Objekten' bestimmt werden. Daruber hinaus ist die Caraka-Samhita die erste und gleichzeitig die einzige Schrift, die diesen Terminus gebraucht, und dies auch nur an einer einzigen Stelle." Wiederum scheint letztgultig nicht zu entscheiden, welche Interpretation zu bevorzugen ist. Es liegen Grenzfragen der Interpretation vor, die ein mehrdeutiges Verstandnis offen lassen. Diese Tatsache entbindet jedoch nicht den phanomenologisch arbeitenden Interpreten von der Aufgabe, die verschiedenen Dimensionen moglicher Interpretation aufzuzeigen und nachzuweisen. 19 7. Perspektive einer Phanomenologie des Ayurveda Was kann nun der phanomenologische Zugang zu einem naheren Verstandnis ayurvedischen Denkens beitragen? Die Phanomenologie will zeigen, dass kein Text fur sich allein genommen werden kann, sondern immer schon in einem bestimmten Horizont des Denkens steht. Verschiedene Horizonte lassen den gleichen Text in je unterschiedlichem Licht erscheinen. Im Horizont rationaler und kritischer Wissenschaft werden zum Beispiel ayurvedische Schriften somit notwendigerweise anders verstanden als im Horizont des Glaubens an den Ayurveda als die absolute Wahrheit gottlicher Offenbarung. Moderne Wissenschaft und traditioneller indischer Zugang stehen sich so in der Form je verschiedener 'Lebenswelten' unversohnlich gegenuber.20 Der phanomenologische Ansatz versucht dahingegen nicht den eigenen Horizont als unabdingbare Dogmatik vorauszusetzen, sondern 19 Als parallele Formulierung kann sattvam vidheyam genannt werden (CaS 4.2.47), oder auch die Begriffe, die sich auf die 'Kontrolle der Sinne' beziehen (yatendriya, jitendriya, indriyavijaya) (CaS 1.8.18; 4.2.43; 2.6.10 f.; 6.1.3.9; AH 1.4.25; 1.4.33 f.). 20 Die Problematik dieses Konfliktes wird besonders in der gegenwartigen Situation vieler ayurvedischer Fakultaten in Indien deutlich.

E. Wolz-Gottwald, Moglichkeit einer Wissenschaft vom Leben 317 ganz aus dem 'Phanomen' selbst zu interpretieren. Es gilt, den spezifischen Horizont des ayurvedischen Denkens in den Blick zu bekommen. Dabei stellt sich heraus, dass hier nicht nur ein Horizont, sondern drei, und nicht nur Horizonte, sondern Dimensionen eines unterschiedlichen Weltzugangs vorliegen. Es waren so zunachst die Dimensionen der empirisch und rational arbeitenden Medizin und eine der auf das Ubernaturliche ausgerichteten magisch-religiosen Therapie zu unterscheiden gewesen.21 Daruber hinaus galt es eine dritte Dimension herauszuarbeiten, die spirituelle Philosophie der hochsten Therapie'. Sie wird weder mit Methoden quantitativen Messens noch mit rationaler Beweisfuhrung zu erschliessen sein und kann so nicht den Erfordernissen exakter Wissenschaft entsprechen. Sie verschliesst sich jedoch nicht den Erfordernissen der strengen Wissenschaft im phanomenologischen Sinne. Voraussetzung ist dann der dem Forschungsgegenstand 'spezifischer Zugang', in diesem Fall das existentielle Sich-Einlassen auf die 'hochste Therapie'. Dieser Weg will ein Sprechen aus der spirituellen Philosophie, nicht ein Sprechen uber sie. Die einzelnen Texte des klassischen Ayurveda erweisen sich in der Praxis der Interpretation jedoch als sehr vielschichtig. Auch kann nicht immer, wie gezeigt, mit Eindeutigkeit festgelegt werden, auf welche Dimension jeweilig gezielt wird. Dies spricht jedoch nicht gegen die Moglichkeit einer vieldimensionalen Interpretation. Eine Philosophie des klassischen Ayurveda im Sinne strenger, phanomenologischer Wissenschaft hat sich dieser Problematik zu stellen. Sie musste sich sonst den Vorwurf gefallen lassen, den Kriterien empirischer und rationaler Wissenschaft zwar zu genugen, vom Geist des klassischen Ayurveda, zumindest der spirituellen Philosophie der Caraka-Samhita, jedoch nur wenig verstandlich machen zu konnen. Summary: This paper defends certain theses propounded previously by the author and criticised in JEAS 2.1990: 158-187, in this connection discussing the phenomenological study of Ayurveda. The phenomenological approach attempts to show that every object of interpretation has to be 21 Dabei muSSte allerings einschrankend festgestellt werden, dass sowohl die rationale Medizin viele auf Glauben basierende Momente als ebenso auch die magischreligiose Therapie rationale Strukturen aufweisen.

taken in its specific framework of thought. For the phenomenology of Ayurveda this means distinguishing among three areas of interpretation: rational medicine, magico-religious therapy and spiritual philosophy. The paper discusses specifically what happens when the latter is understood within the framework of the former two, and how an authentic interpretation of it can be given. ILS